言说者的变迁——兼谈今日中国知识分子言说之可能性
李春青
2007-07-11 11:38:29
随着我国国力的增强，复兴传统文化的呼声也越来越高。这当然有其合理的动机，也有深刻的社会原因。然而问题的关键在于：如何复兴？谁来复兴?
如果以由古希腊文化衍生蔓延开来的西方传统为参照来看，中国古代主流文化在运思和言说方式、话语形态、价值诉求等方面的确存在着十分鲜明的独特性。这种话语独特性背后隐含着作为言说者的中国古代知识阶层生成演变、现实境遇、社会功能、人格理想的复杂性，是他们精神历程的编码方式，也是中国古代社会结构的符号化形式。如果说言说是古代知识阶层的身份标志，那么其言说内容以及如此言说的方式则是特定文化语境与历史语境的产物，正是语境的“特定性”决定着言说的独特性，也正是语境的变化程度决定着一种话语系统的普适性程度。孔孟的言说之所以在两千多年中始终拥有合法性，原因很简单，就是因为语境的变化程度很小，不足以改变言说的方式与价值诉求。因此，语境——言说者——言说方式——话语系统，应该是我们追问一种文化传统独特性以及普适性、合法性问题的逻辑轨迹。
一、传统言说者及其言说之合法性的获得
从比较微观的，即个体角度看，言说者似乎是可以自我掌控的主体，而从较为宏观的角度看，则任何言说者其实都是一种被构成的结构功能，是特定的社会、文化、政治结构造就了特殊的言说者并决定其言说的可能指向的。主体性在这里仅仅表现为，在可能的，即被允许的范围内作出抉择。例如我们常常困惑：中国古代的言说者何以始终未能给出一套西方意义上纯粹知识论的话语系统呢？中国古代主流话语何以始终以世俗的人伦关系、社会关系、人生理想以及人与自然的关系为关注焦点，而未能提供一套超越的（指向彼岸的）宗教观念呢？这些问题都只有在言说者所处的文化语境和历史语境之独特性中寻找答案。文化历史语境在根本上正是多种维度的“力”所构成的结构，相对于这种结构而言，言说者是一种功能。
在这里所谓言说者是指春秋战国之际形成的古代知识阶层。在先秦是指以诸子百家为代表的游士或布衣之士，在秦汉之后是指以读书（著书立说）、做官（建功立业）为基本人生道路的文人士大夫。这个知识阶层是春秋战国之际渐次形成的君主官僚政体和建立在以农耕为核心的自然经济基础上的宗法制家族形式的产物。
所谓历史语境在这里不是指历史的经济结构，而是指几种主要社会力量自然形成的关系网络。我们并不否认这种关系网络是基于特定经济结构的，我们只是认为，在中国古代，直接对士人阶层的言说行为发生重要影响的并不是经济结构，而是那种不同社会力量构成的关系网络。这个网络其实很简单，是一个由君权系统、士人阶层、庶民阶层三者构成的三角结构，这里存在着士人与君权、士人与庶民、庶民与君权三重互动关系。作为言说者，士人的言说指向是被这种关系所限定的。
首先让我们看一看士人与君权的关系维度。对于士人阶层而言，君权系统具有三层的意义：一是努力跻身其间的理想目标。[1]在士人阶层的自我意识中，他们天生就是要做官的。孟子说过：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”又说：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”[2]做官成为士人阶层的天职，而从事其他职业，那必定是出于不得已。努力成为君权系统中的一员，也就是要为君主服务。二是规范、制约的对象。士人阶层进入君权系统并非仅仅为了个人的生存与荣华富贵，而是还有着更为宏远的目的——推行自己的价值观念体系。他们十分清楚，只有他们自己进入君权系统，并得到君主的大力支持，才有可能实现自己的价值理想。而要达到这一目的，就必须首先在价值观念上改造君主与其他执政者。所以士人阶层给自己规定的首要任务即是规范、制约君主，使之接受自己的那套价值观念。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[3]这就是说，夷狄之国没有合理的价值观念体系（仁义礼智等），所以其有君主，还及不上华夏诸国没有君主呢。显然在孔子看来，合理的价值观念体系较之君主更重要得多，换言之，君权的合法性基础就是接受士人阶层提供的价值观念。三是能够决定自己生死存亡的现实权力。对于士人来说，君权又是极为可怕的、难于驾驭的力量，它实际上是居于自己之上的。因此在对君主进行规范与制约时，士人们非常注重方式方法。这是造成中国古代文化之特征的又一重要因素。如从君主角度看，则士人阶层既是利用的对象，是实现和维持自己的统治所必不可少的有效工具，又是需要时时提防、充满敬畏，并不得不接受其教诲、听从其建议的强大势力。也就是说，君主要想得到士人阶层的全力支持，自己除了不能吝惜高官厚禄以外，更为重要的是还必须在一定程度上接受其价值观念体系，否则就会被视为“无道”而受到拒斥。这样看来，士人阶层与君权系统构成一种既互相利用、互相依赖又彼此制约、彼此提防的“共谋”关系。他们之间权力的张力平衡构成了汉唐以降中国古代社会最基本的政治结构。
我们再来看士人与庶民的关系维度。首先，士人大都来自于庶民阶层，他们在出仕为官之前也属于“民”的范畴。因此他们与庶民阶层有一种天然的情感联系。士人思想家或政治家常常“为民请命”，常常提醒君主要爱护百姓，这并非虚伪矫情之举，也并非完全出于长治久安的考虑。他们的根系即植于“民”之中，自然会在许多方面表达他们的所思所想。因此，站在“民”的立场上向着君权系统言说，的确是士人所建构的文化话语系统的主要内容之一，也是士人文化观念能够超越历史的限制，至今依然有着极大魅力的原因。其次，“民”又是士人阶层所轻视的一个阶层——他们既无权力在手，又无学识于胸，只是浑浑噩噩地活着的一群愚氓而已。“劳心者治人，劳力者治于人”“百姓日用而不知”的观点在士人心目中是根深蒂固的。然而士人阶层又绝不肯允许庶民百姓自自然然地生活，他们自认为肩负着教化百姓的重大责任——他们谆谆教导百姓们要敬畏长上、安分守己。在这种情况下，士人阶层毫无疑问是站在君权系统的位置上来向着庶民百姓言说的。这种言说也构成了中国古代文化学术话语的一个重要方面。教化百姓，使之认同既定的现实等级关系与价值秩序——这恰恰就是士人阶层与君权系统“共谋”的主要内容。离开了士人阶层的协助，君权系统无法对百姓进行有效统治。从百姓角度来看，有学识的读书人是他们的榜样，倘有可能，他们就竭尽全力将自己的子弟培养成士人阶层的一员。在各个地方，士绅都是这一地区百姓的行为楷模，他们的言行在很大程度上决定着庶民百姓的价值观念。因此从士人与庶民这一关系维度看，前者作为后者之导师的社会身份不是出于知识阶层的妄自尊大，而是社会结构所赋予他们的一种功能。
最后看庶民百姓与君权的关系维度。庶民百姓既没有政治权力，也没有话语权力，可以说是沉默的一群，但是在中国古代文化话语系统的建构过程中，他们也发挥着重要作用。他们常常是“不在场的原因”。由于庶民百姓是社会物质财富的创造者，对于一个国家有着基础的作用，故而他们即使默默无言，也同样具有强大的威慑力量。对于文化话语建构来说，庶民的作用主要表现在他们是士人思想家用以压迫君权、限制统治阶层权力无限膨胀的有力因素。他们是君主们最轻视的社会阶层，同时又是君主们最畏惧的社会力量——作为一个安分守己、日出而作、日入而息的劳动者阶层，他们是软弱的，没有发言权的；但作为一种被激发起来的社会力量，他们是毁灭性的，无坚不摧的。西周统治者鉴于商纣的教训，始对“民”怀有敬畏之心，提出“敬德保民”的政治主张，从而为后世儒家的仁政、德治、王道思想提供了思想资源。事实上，在两千多年的历史长河中，士人思想家总是以“民”的代表者的姿态要求君主控制自己的欲望和不要滥用权力的。而且在他们的话语建构中，“民”不是作为一个个有生命的个体而存在的，而是作为一种价值、一个携带着大量文化蕴涵的“符码”存在的。士人思想家随时可以赋予这个“符码”某种新的意义。所以在他们的言说行为中，“民”几乎是一个不可或缺的重要因素。
从以上这三重关系中我们可以看出，士人阶层并非一个独往独来、无所凭借亦无所顾忌的言说主体，他们的主体性、独立性是有限的。实际的情况是，士人阶层无时无刻不受制于他所处的关系网络。是这种关系网络及士人阶层在网络中所处的位置决定着他们文化话语建构的方向。这就是说，中国古代文化学术的基本形态与价值取向主要是由士人阶层与君权系统以及庶民阶层的关系所决定的。正是这种关系的不断调整与变化决定着中国古代文化学术的发展演变；也正是由于这种关系在春秋战国之际形成之后从未发生过根本性改变，故而两千年的中国古代文化也只是在先秦诸子所设定的范围内增减修补，从未发生过实质性的变化。士人阶层既是建构主流文化的主体，具有主动性，又是特定社会结构网络所呈现出的一种功能，具有受动性。对于文化话语系统来说他们是能动的主体，对于他们所处的文化历史语境来说，他们又是功能。他们的言说正是他们所处的关系网络的功能形态。
通过以上关于历史语境的分析我们可以清楚地看到，中国古代知识阶层——士人阶层在政治上是处于统治阶级（君权系统）与被统治阶级（庶民阶层）之间的一个特殊社会阶层。他们一半在民之中，一半在官之中：未登仕途之时他们是民，进入仕途之后他们是官。作为民，他们是官僚系统的预备军；作为官，他们又是走上仕途的民。他们与位于其上的君权系统以及位于其下的庶民阶层都有千丝万缕的复杂关系。只是由于文化话语系统独特的整合作用和独立性，才使这群人成其为一个社会阶层的。这样一种可上可下的“中间层次”的社会地位就决定了他们在两大阶层之间发挥“中间人”作用的社会功能。他们对于安定社会、维持社会价值秩序来说，有着比阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”更重要的作用。也恰恰是这种作为“功能”的特殊身份，使他们的言说总是指向现实的社会人生，而对纯粹的知识话语和超越的宗教话语的建构缺乏兴趣：不是他们没有这样的能力，而是他们所处的社会结构不需要他们这样做。
我们再来看文化语境。所谓文化语境在这里主要是指言说者所禀受的先前的话语资源，这种资源使言说者获得言说能力并从而成为一种新的言说的基础。话语资源在很大程度上决定着一种新话语建构工程的基本格局。那么中国古代士人阶层在进行话语建构之始所面对的是怎样的话语资源呢？尽管汉儒的“诸子出于王官”之说早已受到现代学者质疑，但西周的礼乐文化是诸子百家话语建构的话语资源却是不容否认的事实。面对这样一种先在的话语资源，继承者（儒家）固然在其笼罩之中，否定者(道家)也是在它给出的可能性中得以生成衍化的。
西周礼乐文化是一种非常伟大的贵族文化，也是真正的世俗文化。作为一种话语建构，礼乐文化要解决的主要问题一是周人统治的合法性问题，即小邦周凭什么取代大国商；二是宗周贵族靠什么来稳定社会秩序，巩固自己的统治。为了解决这两个极为迫切的问题，以周公旦为代表的西周贵族建立了这种以血亲与亲情为基础、以道德自律为手段，以把人伦关系格式化为目标的文化系统。这种文化的一切因素都是指向社会存在本身的，都是为着解决现实生活问题的，其世俗性、功利性是极为明显的。这一文化指向不仅仅在相当程度上决定了先秦诸子话语行为的形式与价值诉求，而且实际上已然规定了中国主流文化此后数千年发展演变的基本走向。
二、从言说者角度看儒学获得主导地位的文化逻辑
从以上所分析的历史语境、文化语境以及言说者在社会结构中的功能意义来看，儒学在诸子百家之中是唯一可以获得主导地位的话语系统。换言之，儒学成为主导话语不仅是统治阶层选择的结果，更是士人阶层自己选择的结果，而这种选择的背后起着更根本作用的，则是前面分析的那种社会结构本身。
儒学的实质是士人精神与西周礼乐文化的结合。从士人精神的角度看，儒学传达着先秦士人阶层那种强烈的社会批判意识与进取精神，要求重新安排社会秩序，建立一个符合士人阶层利益的政治体制。
从礼乐文化的角度看，它要求着君君臣臣父父子子的严格等级制，要求以血亲关系为纽带的宗法式政治体制。这两种价值取向相互磨合、调整、重构，就形成了儒学文化话语体系。它一方面消解了贵族宗庙文化的僵化、死板与缺乏主体精神，注入了活泼泼的新鲜血液，如“仁者，爱人”、“民贵君轻”、“与民同乐”之类；另一方面又接受了贵族文化中许多因素，的的确确包含着许多保守性，如“克己复礼”、“正名”、“刑不上大夫，礼不下庶民”之类。如此看来，儒学既不像道家那样根本否定社会政治制度、意识形态存在的合法性，又不像法家那样纯然站在君权立场上说话，也不像墨家、农家那样基本上从庶民角度进行话语建构，而是找到了一种独特的言说立场，从而使言说者自身的利益得到保证，使其独特身份得到确证，这正是儒学最终得以成为主流话语的主要原因。对此我们可以进一步阐述如下：
在一个存在着统治与被统治两种基本力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告诫他们这种统治是天经地义的、合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒学的基本特征恰恰就是极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级秩序、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家学说的基本内容。
所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》 《孟子》 《大学》 《中庸》，除此三者，更有何事？
对于一个社会共同体来说，一种成熟的和有效的主流意识形态必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存，必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的，必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。可以说，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些刚好成为两个阶级之间讨价还价的“中间人”角色的人物。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定，“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的合法性与有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。
如此看来，道家、墨家、杨朱学派、法家等都无法充当社会“中间人”或“调解者”的角色，因而也不能承担建构社会主流意识形态的重任，他们的学说不仅不可能为统治者所接受，而且也不可能为士人阶层所选择，因为这些学说在根本上也否定了士人阶层作为一个相对独立的知识阶层存在的合法性，它们对于知识阶层都具有一种自我结构的性质：或者使之成为普通百姓（道家、杨朱学派、墨家），或者使之成为统治者的工具（法家、纵横家），均无视士人阶层自身的独特价值。唯有儒家既可以充当社会的“中间人”角色，因而为社会结构所必需，又可以使士人阶层获得某种相对独立性，从而最终为他们所选择。可见在中国古代儒学成为主流意识形态并不是偶然的事情，绝非汉武帝之类心血来潮的结果。
三、现代言说者身份的重构及其言说之可能性
中国现代言说者是知识分子。我们当然可以说，中国现代知识分子是传统文人士大夫的转换形式，实际上中国现代知识分子身上也的确存在着太多的传统文人的习性与基因，但是这是两个具有根本性差异的言说者。这种差异的关键之点不在于古代汉语与现代汉语的差异，甚至也不在于西方学术话语的大量引进而导致的言说方式与价值取向的根本性区别，而是在于社会结构的变化导致了言说者身份的转换。现代社会当然依然分为社会管理者与社会大众两大阶层，但社会大众本身构成因素的变化却使得传统社会那种“中间阶层”被消解。传统社会联系统治者与被统治者的是士人阶层，他们的身份性标志是掌握文化知识并从而成为统治阶层的后备力量。现代社会中知识阶层则成为无数专业领域的从业者而不再以成为社会管理者为主要角色期待。由商人（生产资料拥有者）、专业知识分子（教师、医生、律师、科学家、工程技术人员、各种人文社会科学的研究者、企业白领等等）、政府公务员以及一些特殊职业者共同构成的所谓“中产阶级”，取代了古代士人阶层而成为社会的中坚力量。现代社会的中产阶级与作为“中间人”的古代士人阶层在社会身份上有着根本性差异，这种差异主要表现在下列几个方面：
第一，二者承担的社会功能不同。士人阶层是传统社会结构的产物，其社会功能亦为这一社会结构所规定，这就是沟通统治者与被统治者，使社会成为一个严密整体。士人阶层是通过为社会提供价值观念体系来实现自己的这一社会功能的。其中的一流人物（如孔子、孟子、荀子、董仲舒、北宋五子、陆象山、王阳明等）所进行的是话语建构，即创造性的工作；二流人物（子游、子夏、伏生、辕固生、大小毛公、马融、郑玄及其他汉代经生、王通、孔颖达及一干清代儒者等）所承担的是传注、传承儒家经典的工作；三流人物，即不曾著书立说的广大文人士大夫则负责推广、宣传、实践儒家价值观。正是通过士人阶层的不懈努力，儒学作为主流意识形态才历千年而不衰，始终支配着中国人的思想，以至于今天还有人希望通过复兴儒学来实现当下意识形态的建构。
相比之下，今天的中产阶级则是现代社会的产物，社会要求他们为社会提供专业知识、财富、技能而不是价值观念体系。他们被自己所从事的专业所规定，成为巨大社会机器不可或缺的零部件。
第二，由于社会功能不同，古代士人阶层与现代中产阶级在人生理想、价值追求方面也大相径庭。士人阶层承担着为全社会提供价值观念的重任，因此他们志向高远，具有极其强烈的社会责任与担当精神。诸如“以天下为己任”、以道自任、追求圣贤人格等等是他们的共同理想。他们有自己固守的“道”，而且“道”就是他们的精神生命。中产阶级则不然，他们无须在具有普适性的话语建构和完满人格的追求中实现自己的价值，而是在其所从事的专业中来实现自己、确证自己。专业作为一个个相对独立的“文化场域”或“知识场域”都有各自独立的评价标准和评价机制。从业者只要在自己的“场域”中积累足够的“资本”，拥有一定话语权，就可以实现自己的价值，并因此得到社会的认可，从而获得与自己的中产阶级身份相符的社会地位。他们无须成圣成贤，也无须“代圣贤立言”，仅凭自己的专业知识就足以获得社会的承认与其他社会阶层的尊重。因此他们已经无“道”可守，无“道”可传。
第三，在审美趣味上，士人阶层是“雅化”的，中产阶级是现实的。对于古代士人阶层而言，除了在人格追求上尽力提升自己，以便与其社会导师身份相配之外，在审美层面上也同样尽力使自己与社会大众区别开来，将自己打造成某种“精神贵族”。精益求精、玄妙远奥、典雅清丽是其审美趣味的主旨。只有不同流俗的审美趣味才可以符合并确证他们特殊的社会地位与身份。中国现代中产阶级则不然，他们的审美趣味是现实的，即主要以娱乐为目的，他们从来不想成为社会大众的导师，他们将自己就定位为社会大众，因此无须通过审美活动来证明自己的特殊性，像古代文人必须通过诗词歌赋、琴棋书画来证明自己文人身份那样。他们当然也有自己不同于其他社会阶层的独特审美趣味，例如在居家打扮、阅读、欣赏影视节目等方面都与工人、农民有所不同。但这些都是以舒适、娱乐为目的而不是刻意追求的，他们一般不会像古代文人那样为了获得某种“资格”而花费几十年的工夫去练习书法或绘画，如果他们肯这样做的话，那一定是出于特殊爱好而非别的目的。
上述区别说明今日的中产阶级与昔日的士人阶层虽然看上去都处于社会的“中间”地位，但实际上已然是完全不同的两种阶层，二者不可同日而语。明了这种区别对于我们从事今天的文化建设具有十分重要的意义，这主要表现在下列几个方面：
首先，重新建构古代士人文化那样的精英文化已是不合时宜的选择。
毫无疑问，精英文化还没有到寿终正寝的时候，它还会在相当长的时期内存在，与主流意识形态、大众文化并行不悖。但是随着社会文化教育的不断普及，中产阶级队伍也在不断扩大，在可以预见的未来这个社会阶层将成为社会的主体，在这种情况下，那种少数知识精英垄断文化知识和话语权的时代可以说一去不复返了，与之相应，也就不可能再有对社会大众具有教化功能的精英文化出现，今日知识分子倘若非要执著于此，那除了上演一出现代版的唐·吉诃德之外，不可能有其他意义。这就告诫今日知识分子，务必放下高高在上、俯视群氓的社会精英的架子，不要以社会的导师与人类的良心自居，应该学会把自己的言说真正建立在平民立场之上。由于社会结构和言说者身份的根本性变化，传统文化，无论是儒家还是道家抑或佛家，重新成为今日之主导意识形态的可能性是不存在的。
其次，应该高度重视大众文化的积极意义。
从历史角度看，大众文化是现代社会真正意义上的新型文化形态，具有无坚不摧的发展态势与无与伦比的生命活力。随着社会的进一步发展，中产阶级必将成为大众文化的主体而不是站在一旁品头论足的看客。事实上目前大众文化的生产者与消费者也主要是中产阶级了。如前所述，中产阶级不会像古代士人阶层那样去主动建构、传承某种意识形态，但是这并不等于说他们不能拥有自己的意识形态。随着中产阶级逐渐成为社会主体，大众文化渐渐成为社会文化的主体，在大众文化与中产阶级之间必然形成某种“共谋”关系：中产阶级促进大众文化的蓬勃发展，大众文化成为中产阶级思想观念、情感趣味的表达；以往的精英文化作为历史流传物而被大众文化所吸纳，原本自生自灭的民间文化形式上升为大众文化而得到广泛传播；在大众文化的洪流之中吞噬了高雅与浅俗、主流与支流、精英与民间等种种文化差异，熔铸成一种不雅不俗、非深非浅、亦庄亦谐的新型审美趣味。届时，一种符合社会大众普遍利益的主导性意识形态就会悄然而生。因此，大众文化实际上拥有极为重要的社会功能。今日知识分子不仅不应该盲目排斥大众文化，而且应该积极投身其中，为建设成熟的大众文化努力，就像古代士人阶层努力建设精英文化那样。他们的历史使命不再是创造新的高雅文化或精英文化，而是凭借自己的知识积累与文化修养提升大众文化的品位，使之渐渐远离低级趣味而成为成熟健康的文化形态。
第三，在精英文化向大众文化过渡时期需要公共知识分子。
毋庸置疑，我们所处的时代依然是从精英文化向大众文化过渡的时期。精英文化作为数千年来维系社会稳定与进步的文化形态曾经起到过极为重要的积极作用，即使在今天，作为优秀文化遗产也还具有强大的影响力。但随着社会的进步，文化的普及，知识阶层队伍的不断扩大，精英文化迟早会退出历史舞台而为大众文化所取代，成熟的大众文化当然是在传统精英文化基础上发展起来并吸纳其精华的文化形式，而绝非我们当下所看到的那种臭烘烘、乱糟糟的东西。但在这种成熟的大众文化形成之前，知识分子还要承担某种超出自身专业范围的社会责任，因此需要“公共知识分子”。所谓“公共知识分子”，简单说来是指那些关心普遍的社会问题、一心维护社会大众利益并通过大众传媒发表反思性和批判性言说的人。他们代表社会大众发言，但与传统精英知识分子不同之处在于，他们是站在平民立场上发言的，他们批判、呼吁、解剖、质疑却从不教化，更不标榜自己的特殊身份，他们就是社会大众中具有言说能力的那部分人。
另外，除了一部分人主要从事这种反思与批判的工作之外，每一位知识分子，特别是人文社会科学领域的专家学者，都有义务在专业化学术研究之余扮演公共知识分子的角色，面向全社会发言，当然，是以平民的身份发言。当大众文化从现在它所固有的、自发的反抗性、批判性发展为自觉的反思能力与批判能力时，“公共知识分子”的历史使命也就完成了。■
注释：
[1] 我们这里所说的“士人阶层”是就这个阶层的整体倾向而言的，我们并不否认有很少数的一些士人是厌恶做官而向往个体精神自由的。
[2]《孟子·滕文公下》。
[3]《论语·八佾》。
（作者单位：北京师范大学文学院）
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