儒学与制度之关系的生活渊源——评干春松著《制度儒学》
黄玉顺
2007-04-03 13:51:15
《制度儒学》，干春松著，上海人民出版社，2006
近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运问题纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了“制度儒学”这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显。《制度儒学》是他继《制度化儒家及其解体》（中国人民大学出版社，2003）之后的最新力作。
在前言中，干春松教授对“制度儒学”的论域做出了这样一种明确的表述：“‘制度儒学’是一个总结性的概念，主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化。”（《制度儒学》，9页，下文只标注页码）由此，“制度儒学”这个概念实际上有两种所指：一种是历史性的所指，“我们既要弄清儒家是如何开始‘儒家的制度化’和‘制度的儒家化’的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈”；另一种则是当下性的所指，他说，在当前中国的儒学研究中，那种“明确以儒家为合法性依据的政治和文化设计开始浮出水面，我将其称之为‘制度儒学’”。（12页）
由此可见，虽然干春松教授将儒学境遇与制度问题勾连在了一起，论说了儒学在“前现代”社会与“现代性”社会之间的生存境遇的历史变动，但其思想视域在总体上仍然是历时性的，它至多能够为我们提供一种“经验科学”的叙述，而不能真正透彻地理解历史，从而也不能真正有效地切入当下。如果说儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性可以经由某些历史现象（例如干春松教授书中所研究的康有为“孔教会”的失败、现代新儒学形而上学哲学的“不切己”，等等）来加以“证实”的话，反对者同样可以找出若干历史现象来驳斥这些“证实”。
由是，共时性维度———“儒家的制度化”与“制度的儒家化”及其“双向互动”———就变得必要且具说服力了。这样一种共时性的分析，意在揭示出某种非史学性的，亦即超越了史学视域的“深层机制”，这种“深层机制”决定了“儒家的制度化”、“制度的儒家化”，乃至于“制度化儒家解体的必然性”等现象的某种“所以然”。事实上，理解干春松教授“制度儒学”探索的真正意义的前提是承认：历史是被解释的历史，因而解释是先在于历史的事情。只有达成这样的共识，我们才能切入当代，包括切入当代思想的“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问方式。
但须申明：所谓“解释是先在于历史的事情”，并不是说解释是一种先验的东西；所谓“深层机制”，也不是指某种在暗地里决定着历史现象的什么“深层结构”。解释之为解释，乃是生活本身的事情。当代诠释学观念告诉我们：历史是在解释中生成的，而解释本身不过是当下生活的一种样式。表面看来，解释似乎就是这样的事情：一个作为主体的学者在书斋里面对着一个作为所谓“客观对象”的被解释文本而进行的一种学究工作。然而这里须追问的是：这样的主体、客体，这样的“主—客”架构，本身又是何以可能的？这里，无论“我注六经”还是“六经注我”的思维方式都是不能彻底地解决问题的，不是陷入“认识论困境”，就是陷入“唯我论”泥潭。
当代的诠释观念乃是如此：“注生我经”。这是因为：不论作为客观对象、作为被解释文本的历史，还是作为主体、作为解释者的我们，包括干春松教授的“制度儒学”的概括及其“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的勾画，乃至“制度儒学”问题之凸显为现代学术的一个论域，都是由当下的生活所给出的一种解释。这样的“解释”观念，乃归属于“生活—存在”的观念。只有在这样的思想视域中，我们才能真正透彻地理解“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的历史现象。
因此，所谓“历时”、“共时”、“深层”等等，只是在字面上借用了结构主义的话语。其实，结构主义的视域尽管超越了历史主义的经验主义视域，但它作为一种带有强烈的先验理性主义色彩的视域，仍然与经验主义一样是归属于柏拉图主义传统的东西，即仍然是一种本质主义的形而上学视域。按照这样的先验视域，儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性，似乎早已经存在于某个“理念世界”之中。凡属那种抽象地侈谈儒学的所谓“普遍性”、“一般性”的，往往都是这样的柏拉图式的思维方式。当前儒学研究中存在着的某种“儒家原教旨主义”倾向，正是这样的思维方式的产物。但是20世纪的思想已经宣告了任何柏拉图式的“理念”都是狂妄自大的理性的一种自欺欺人的虚构。
由是，对于“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问，我们的目光既不能投向经验论视域中的“历史”，也不能投向先验论视域中的“理念”之类的东西。这里，我们且按干春松教授所勾画的线索加以讨论。
儒学的制度化何以可能？
何谓“儒学的制度化”？干春松教授有一个界定：“所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。”（3－4页）这就是说，“儒学的制度化”主要是指儒学自身的制度化。
不过，在任何时代、任何地方，学术都是归属于、依附于某种更大范围的社会制度体系的，而不是相反。例如，一般来说，现代学术是依附于现代大学制度的，而现代大学制度又是依附于更大范围的现代社会制度的。这也无怪乎那些“后现代主义”思想家们言行不一：他们一面强烈地批判现代性制度，一面安然地享受着现代性制度所提供给他们的所有生存保障；一面在口头上倡导“自我放逐”而“边缘化”，一面绝不从其占据的大学教授岗位上放逐自己而边缘化。其实，某些“儒家原教旨主义者”也是如此。在当前儒学的两翼，即所谓“学院儒学”与“民间儒学”，其实也都是依附于现时的某种制度的。对于学院儒学，陈来教授的观察就是合乎事实的：儒学在当代的开展，依赖于现代的大学制度。（序言）而“民间儒学”其实亦如此，无所逃于某种现代制度的樊篱。最近几年兴起的各种各样的所谓书院就是这样：或者依附于大学教育体制，或者依附于企业事业单位、行政机关，或者本身就是一个企业经营的单位，总之是依附于现行制度。这倒不是说不应该批判现实，而是说，当代思想的一个真正前沿的重大课题乃在于阐明：我们既被现实生活所生成，又因何能够批判现实？但这已经超出了这里谈论的话题。
所以，“儒学的制度化”有两个方面：首先乃是儒学“被制度化”，即被纳入某种现行制度的体系之中，然后才可能实现自身的某种制度化。历史上儒学制度化的发生，有当时那个更大的现行制度作背景，即秦汉确立起来的专制制度，这种制度维持了差不多两千年，直到晚清发生社会转型为止。儒学本是诸子百家之一而已，它何以能够制度化？回答这个问题时，我们切莫遗忘了生活，切莫遗忘了当时生活方式的转变导致的社会制度的转型。此后，自汉代至清代，儒学确然是依附于专制制度的，径可以称之为“专制儒学”。这其实无损于儒学的形象。“五四”激进派对专制儒学的道德批判，其实也是遗忘了生活的结果：他们基于现代性的生活方式，去批评适应于前现代生活方式的儒学。当然，这也意味着专制儒学已经不适应当日中国人的现代性的生活方式了。在这个意义上，“五四”的问题至今仍然有效，仍然是今日儒学所必须予以解决的时代课题。
制度化儒学的解体何以可能？
在现代中国，“制度化儒学的解体”早已经是一个不争的事实。干春松教授在其《制度化儒家及其解体》中，曾经着力研究“制度化儒家的解体”，乃至于被指为“幸灾乐祸”（335页），其实，他的意图在于“以这些活动的成败得失作为今天思考儒家‘实践空间’的借鉴”（4页）。这种理性的态度，我是完全赞成的。
所以，真正的问题在于我们必须透彻地回答：“制度化儒学的解体”是何以可能的？为此，我们仍然必须“回到事情本身”、面向生活本身。历史上从“儒学的制度化”到“制度化儒学的解体”的转变，正是生活方式的转变所导致的社会转型的结果。中国历史上发生过两次社会大转型，本质上是两次生活方式的大转型：一次是春秋战国时期，学术上表现为诸子百家（包括儒家）的兴起；另一次是近现代时期，学术上表现为新一轮的“百家争鸣”：伴随着古代“制度化儒学的解体”，（广义上的）现代新儒学兴起了。这两次大转型使儒学历时性地呈现为三种不同的基本学术形态：原典儒学、专制儒学、现代儒学。
所谓“生活方式的转变”导致“社会转型”，乃是基于一种“生活—存在”的思想视域，即生活先在于任何存在者的存在本身。在这个意义上，“生活”本身就是“无”。所谓生活方式，只不过是生活衍流的一种历时的显现样式，由此，所谓“解释”、所谓“历史”才是可能的。“制度化儒学的解体”的发生，乃渊源于现代性的生活方式。干春松教授关于“制度化儒学的解体”的许多解释，实际上就是在论说生活方式的这种转变。在这个层面上，干春松教授与原教旨主义者划清了界限。
这种“生活—存在”的思想视域所揭示的是：生活的衍流显现为生活方式的转变，从而使得儒学的形态发生历史的转换，这不仅仅导致古代的“制度化儒学的解体”，同时可能导致现代、当代的更新一轮的“儒学的制度化”与“制度的儒学化”的发生。事实上，新的“儒学的制度化”正在发生着，但这里的制度是现代性的制度，而非原教旨主义者所崇奉的前现代的制度。那么，某种新的“制度的儒学化”的前景如何？
制度的儒学化何以可能？
何谓“制度的儒学化”？干春松教授也给出了一个界定：“作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分地获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程中来，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中；另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，如《白虎通义》等的出现，儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论根据。”（4页）
就第一个方面而言，首先，它预设了一个前提，即儒学的政治理念乃是一成不变的。但事实恰恰相反：儒学的政治理念总是不断地、历史地变动着的。其次，“制度的儒家化”可能是一个过于乐观的提法，现实的制度由儒家的理念所决定，这样的事情在历史上似乎尚未发生。倒是第二个方面可能更近于事实：政治权力越来越多地干预儒家经典的解释。然而这恰恰是“儒学的制度化”而不是“制度的儒学化”，亦即：儒学“被制度化”，儒学的面目竟是被现实的制度、权力、政治需要等等描画出来的，尽管在这个过程中不乏儒者的自觉顺应。
正是在这个意义上，“儒家”与“儒学”的异质性彰显了出来。儒家没有新的，而儒学却是常新的。所谓“儒家没有新的”，意即“人天然是儒家”（335页）；所谓“儒学是常新的”，意即儒学作为一种理论建构总是历史地变动的。恰如孔子在“礼”（即社会规范建构）这个问题上所提出的“礼有损益”的原则（《论语·为政》，原文是：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”）。因此，所谓“苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》），应该是就儒学、而非儒家而言。
问题在于：儒学何以能够“日新”？其实上文已经说明了，这是因为，不论儒学本身，还是现实的制度本身，以及两者之间的互动关系，均渊源于当下的生活。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革彖传》）就是说：儒家因其儒学形态的常新而是“革命”的，其所以如此，是因为儒家的儒学建构总是顺天应人的，即总是顺应于当下的生活的。因此，借用汉儒“三易”的说法：如果说儒家是“不易”亦即不变的、而儒学总是“变易”的，那么，这就是这么一个“简易”的道理———“生”的道理：“生生之谓易。”（《周易·系辞传》）儒家以常新的儒学形态而生生不息，乃是因为生活本身生生不息。生活乃是一切的大本大源。
总之，惟其“日新”，儒家才能不断地以某种特定的儒学形态有效地切入当下的现实生活。只有在这种意义上，在当今世界与中国，再次的“儒学的制度化”、“制度的儒学化”才有可能实现。这或许就是干春松教授新著所给予我们的最重要启示吧。（作者单位：四川大学哲学系）
《制度儒学》，干春松著，上海人民出版社，2006
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